6. Художественная идиоматика и проблема осимволичения языка новейшего искусства (по работе М.Мерло-Понти «Око и дух»).
Наука манипулирует вещами и отказывается вжиться в них. Необходимо, чтобы научное мышление (мышление объекта как такового) переместилось в изначальное «есть» спустилось на почву чувственно воспринятого. Искусство (особенно живопись) непрестанно черпает из того слоя первоначального, нетронутого смысла. От писателя, от философа требуется совет или мнение; не допускается, чтобы они держали мир в подвешенном состоянии.
Живопись одна наделена правом смотреть на все вещи без обязанности их оценивать. Живописец привносит свое тело. Художник преображает мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело. Все, что я вижу, мною достижимо (по крайней мере, для моего взгляда). Видимый мир и мир проектов – целостные части одного бытия. Загадочность моего тела в том, что оно сразу и видящее и видимое. Оно ощутимо для самого себя. Мое тело вплетено в мировую ткань.
Глаз видит мир: и то, чего недостает миру, чтобы быть картиной, и то, чего не хватает картине, чтобы быть самой собой. Глаз видит однажды написанную картину, которая отвечает всем потребностям, и картины художников, отвечающие другим ожиданиям. Мир живописца – видимый мир, в нем нет ничего, кроме видимого, это почти мир помешанного, т.к. он полностью закончен и целен, будучи при этом лишь частичным. Живопись пробуждает своего рода безумие, исступление, заключенное в самой природе видения, т.к. «видеть» = обладать на расстоянии. Глубина живописного изображения происходит неизвестно откуда, располагаясь, прорастая на полотне. Живописец ищет не внешние проявления движения, но его тайные шифры. Видение – это не один из модусов мышления или наличного бытия «для себя»: это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое «я» завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода извне. Только зрение откроет нам, что разные «внешние», посторонние друг ругу сущности пребывают, тем не менее, совокупно, обнаруживая одновременность. Видимое имеет невидимую подоплеку.
Т.к. глубина, цвет, форма, линия, движение образуют как бы крону Бытия и все вплетают в его ткань, в живописи не существует ни обособленной проблемы, ни по-настоящему противоположных подходов, ни частных решений, ни бесповоротных выборов. Никогда не исключено возвращение художника к отклоненному им символу. Может быть, высшее, на что способен разум, это констатация этой зыбкой почвы у нас под ногами, в состоянии непрерывного изучения, исследования, хождения по кругу. Если ни одна форма живописи не может исчерпать и завершить живопись в целом, то каждое произведение изменяет, преображает, предсоздает все прочие произведения.

"ОКО И ДУХ" ("L'?il et l'esprit". Paris, 1964) - последняя изданная при жизни работа Мерло-Понти. Написанная в 1960, она впервые была опубликована в январе 1961 в журнале "Art de France". Это небольшое произведение не только проясняет проблематику, характер и стилистику мышления позднего Мерло-Понти, но и показывает принципиальное единство его философствования на всех этапах творчества мыслителя. Предпринимая философское исследование творчества живописцев и скульпторов (П.Сезанна, П.Клее, А.Матисса, Т.Жерико, Х.Рембрандта, О.Родена), их способа "видеть" и воплощать видимое и продолжая (уже на этом материале) развивать основные линии своей феноменологии восприятия тела (см. Тело) и воспринимаемого мира "в состоянии зарождения", Мерло-Понти разрабатывает феноменологическую онтологию видящего и видимого. Главные темы этой работы - изначальная взаимопринадлежность и взаимопереплетенность Бытия и экзистенции (см. Экзистенция); телесность духа, воплощенного в живом человеческом теле и погруженного в чувственную плоть мира (см. Плоть мира); одухотворенность получающей форму и смысл плоти (см. Плоть) и тела; "нераздельность чувствующего и чувствуемого", воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого; слитность видения с видящим телом; философская техника выявления и прочтения укорененности видения в мире вещей и принадлежности мира видящему, их "взаимообмена", их "скрещивания и пересечения", а также "особого рода взаимоналожения" видения и движения. В этой, как и во всех своих других работах, Мерло-Понти исходит из фундаментальных для всего экзистенциально-феноменологического движения утверждений: а) особого рода универсальности и открытости человека вещам "без участия понятия" и, в силу этого, б) необходимости при понимании человека, истории и мира считаться с тем, что мы знаем о них благодаря "непосредственному контакту и расположению". Именно под этим знаком - как отношения к Бытию - Мерло-Понти анализирует, сопоставляет и оценивает позиции и возможности научного мышления, философии и искусства. Подвергая критике научный стиль мышления (как "мышления обзора сверху") и в особенности техницизм современной науки, Мерло-Понти характеризует его как манипулирование вещами. Отказываясь вживаться в вещи, техницистское ("операциональное") мышление занимается исключительно конструированием на основе абстрактных параметров и имеет дело с феноменами в высокой степени "обработанными" - скорее создаваемыми, чем регистрируемыми приборами. В конце концов, оно теряет способность различать истинное и ложное, утрачивает контакт с реальностью. Мерло-Понти заявляет о необходимости "перемещения" научного мышления в изначальное "есть", т.е. на историчную почву чувственно воспринятого и обработанного мира, "каким он существует в нашей жизни, для нашего тела"; настаивает на принципиальной важности понимания тела как "того часового, который молчаливо стоит у основания моих слов и моих действий", а также понимания "других" - "вместе с которыми я осваиваю единое и единственное, действительное и наличное Бытие" - в специфичности их бытия, как "захватывающих меня и захватываемых мною". Именно в этой изначальной историчности, по мысли Мерло-Понти, научное мышление сможет научиться "обременяться самими вещами и самим собой, вновь становясь философией...". Однако и философия, считает мыслитель, не может в такой же степени, как это возможно в искусстве, особенно в живописи, "совершенно безгрешно" черпать из обширного слоя "первоначального, нетронутого смысла", поскольку от философа требуют или ожидают совета, мнения, оценки, позиции, действия, от философии - умения научить человека полноте жизни, что не позволяет ей держать мир "в подвешенном состоянии". Отмечая безоговорочную суверенность живописцев с их "тайной наукой" и "техникой" письма (пожалуй, одна она наделена правом смотреть на все вещи "без какой бы то ни было обязанности их оценивать", не подчиняясь требованиям познания и действия), задумываясь о причинах такого выигрышного положения живописи, гарантирующего устойчивое осторожно-почтительное отношение к ней в условиях любых социальных режимов, Мерло-Понти предполагает, что это свидетельствует о наличии в деле живописца некоей признаваемой всеми "неотложности, превосходящей всякую другую неотложность". Пытаясь ее осмыслить, философ утверждает, что - именно благодаря изначальной таинственной близости искусства к корням Бытия (с его "чертежами", "приливами и отливами", с его "ростом и его взрывами", его "круговертями"), благодаря вдохновенному, трепетному проникновению живописцами в слой "первоначального, нетронутого смысла", его бережному воссозданию и сохранению - в живописи присутствует нечто "фундаментальное", что, возможно, заложено во всей культуре. Природу, смысл, способ постижения и конституирования, воплощения и присутствия в художественном произведении этого "фундаментального" Мерло-Понти и стремится понять. Обращением к языку живописи с ее "призрачным универсумом чувственно-телесных сущностей, подобий, обладающих действительностью, и немых значений" философ надеется понять способ, каким художник видит мир, каким "преобразует мир в живопись, отдавая ему взамен свое тело". Ставя вопрос о том, "что несет в себе это короткое слово: "видеть", стремясь прояснить смысл осуществляющихся в живописи "оборотничеств", взаимных переходов одной субстанции в другую, "взаимоналожения" видения и движения ("зрение делается движением руки"), философ хочет восстановить и понять смысл "действующего и действительного тела - не куска пространства, не пучка функций, а переплетения видения и движения". "Увидев нечто, я уже в принципе знаю, какие должен совершить движения, чтобы достичь его, - пишет он. - "Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого". В этом исследовательском контексте зрение предстает уже не в качестве "одной из операций мышления", предлагающей на суд разума картину или представление мира (т.е. мир имманентный, или идеальный): видение и движение для Мерло-Понти взаимным и внутренним образом предполагают друг друг. Поскольку, с одной стороны, "все мои перемещения изначально обрисовываются в каком-то углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой - все, что я вижу, для меня принципиально достижимо, философ заключает: мир видимый и мир моторных проектов суть целостные части одного и того же Бытия. Трактуя движение как естественное продолжение и вызревание видения, Мерло-Понти развивает и обосновывает идею самосознательности движущегося тела. Он говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознателъностью: оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения. Тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя". Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, лишилось бы качества "человечности". Это своеобразное самосознание тела Мерло-Понти отказывается уподоблять прозрачности мышления для себя самого, - мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя его в мыслимое. Самосознание тела есть "самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому - самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим...". Будучи видимым и находящимся в движении, тело оказывается одной из вещей мира, оно вплетено в мировую ткань. Однако, двигаясь само и являясь видящим, оно "образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением". На этой основе Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. "Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно". Полагая, что проблемы живописи как раз и связаны с этой "странной системой взаимообмена", что они иллюстрируют загадочность тела и выверяются ею, Мерло-Понти исследует, как мир "выгравировывает" в художнике "шифры видимого", как видение тела осуществляется в вещах. "Глаз видит мир и то, чего недостает миру, чтобы быть картиной...", зрение живописца "открыто на ткань Бытия", и живопись дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым. Для расшифровки этой магии видения, "интимной игры между видящим и видимым", "загадки зримости", культивируемой в живописи, Мерло-Понти предпринимает феноменологический анализ представления (как делающего для нас наличным отсутствующее; как просвета, приоткрывающего сущность Бытия); особой, таинственной силы изображения; специфики картины и ее восприятия (как "воображаемой текстуры реального"); воображаемого и образа (как "внутреннего внешнего и внешнего внутреннего"); мира живописца (как полностью законченного и цельного, являющегося при этом лишь частичным; как "обладания на расстоянии") с его особым пространством, цветом, игрой светотени, длительностью, движением и др. "Эту внутреннюю одушевленность, это излучение видимого и ищет художник под именами глубины, пространства, цвета". Задаваясь вопросом: с помощью каких средств, принадлежащих только видимому, предмет, благодаря работе художника, делается таковым в наших глазах?, Мерло-Понти замечает: "Освещение, тени, отблески, цвет - все эти объекты его исследования не могут быть безоговорочно отнесены к реальному сущему: подобно призракам, они обладают только видимым существованием. Более того, они существуют только на пороге обычного видения, поскольку видны не всем". Видимое в обыденном понимании "забывает свои предпосылки"; в действительности же оно покоится "на полной и цельной зримости", которую художник и должен воссоздать, высвобождая содержащиеся в ней "призраки". "Видимое имеет невидимую подоплеку"; и художник делает ее наличной, показывает, как показывается отсутствующее. Внимание и вопрошание художника, подчеркивает Мерло-Понти, направлены "на все тот же тайный и неуловимо скоротечный генезис вещей в нашем теле"; его видение - своего рода непрерывное рождение. Сам художник "рождается в вещах, как бы посредством концентрации, и возвращается к себе из видимого". Книга "О.иД." развивает тему видения, "которое знает все" и, не производясь нами, "производится в нас". Художник живет в этом переплетении, и его движения кажутся ему "исходящими из самих вещей"; при этом действие и претерпевание, по мнению Мерло-Понти, мало различимы. Называя видение "мышлением при определенных условиях" (а именно мышлением, побуждаемым телом и рождаемым "по поводу" того, что происходит в теле), Мерло-Понти утверждает наличие "тайной пассивности" в самой его сердцевине. В конечном счете, Мерло-Понти приходит к выводу, что видение есть данная человеку способность быть вне самого себя, "изнутри участвовать в артикуляции Бытия"; его "я" завершается и замыкается на себе только посредством этого выхода вовне. Таким образом, видение - "встреча, как бы на перекрестке, всех аспектов Бытия"; и в этом непрерывном и нерасторжимом обращении человека (художественного выражения) и природы "само безмолвное Бытие" обнаруживает присущий ему смысл.
Феноменологическая концепция М. Мерло-Понти
Л.Ю. Соколова
История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.
Центральная проблема философии М. Мерло-Понти — взаимоотношение сознания и мира. Этот вопрос он формулирует уже в своей первой книге «Структура поведения» (1942), не обнаруживающей еще никакого влияния гуссерлевской феноменологии. Здесь автор видит свою задачу в поиске промежуточной позиции, опосредующей интеллектуализм, исходящий из «чистого сознания», и эмпиризм, апеллирующий к природной субстанции, а решение находит в исследовании конкретного существования и эволюции живого организма вплоть до возникновения символических форм организации поведения человека.
Собственную феноменологическую концепцию Мерло-Понти излагает впервые в докторской диссертации «Феноменология восприятия» (1945), где отстаивает мысль о том, что классическое противопоставление сознания и мира, души и тела — ошибка рефлексивной философии, преодолеть которую в состоянии верно понятая феноменология. В отличие от Ж.-П. Сартра, который, редуцируя трансцендентального субъекта и как исходное обнаруживая дорефлексивное cogito — ничто, негативно связанное с бытием (в-себе), и демонстрирует в своей дуалистической онтологии эту ошибку, Мерло-Понти стремится найти более фундаментальный, предшествующий любому сознанию экзистенциальный опыт бытия в мире. Он обращает внимание в учении Гуссерля на поздние размышления о жизненном мире и пассивном синтезе, благодаря которым немецкий философ подошел к «границам феноменологии». В работах «Анализ пассивного синтеза», «Картезианские размышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», «Начало геометрии» и др. он выдвинул мысль о том, что активной конституирующей работе сознания предшествует некое более примитивное смыслообразование, пассивный синтез объектов жизненного мира, который осуществляется пассивным, или потенциальным, сознанием. Следуя этой мысли и используя соответствующие понятия гуссерлевского учения, французский философ различает активную (d’act) и действующую (operant) интенциональность, но в отличие от Гуссерля относит последнюю не к пассивному сознанию, но к телу. В этом и состоит его главный ход в расширении предметного поля феноменологии. Не сознание, а живое собственное тело (le corps propre) определяет способ бытия в мире экзистенции, которая является конкретным телесным бытием, или «воплощенным сознанием».
Чистое Я, полагаемое трансцендентальным идеализмом основой мира, является, считает французский философ, издержкой рефлексивной философии. Он вводит понятие «сюррефлексии», «радикальной рефлексии», ставящей под вопрос трансцендентальную редукцию. «Сюррефлексия» выявляет, что последняя и ее «остаток» — чистое Я возможны, лишь если мы допустим (что и делает Гуссерль), что человек свободен отвлечься от вопроса о существовании мира. Поскольку редукция имеет предпосылку — гипотезу о несуществовании мира, то ее результат — чистое Я не может быть первой очевидностью, а рефлексивная философия, заключает Мерло-Понти, не обнаруживает абсолютный опыт. В «сюррефлексии» философ осознает «зависимость сознания от внерефлексивной жизни, которая является изначальной, постоянной и окончательной ситуацией сознания» [1]. Мы можем «заключить в скобки» только бытие в себе, но не жизненный мир, который Мерло-Понти называет «диким» или «вертикальным» бытием (в отличие от «горизонтального» мира, конституируемого сознанием). Феноменологический призыв «назад, к вещам самим по себе» он уточняет как обращение к реальности, какой она дана до сознания, в опыте, предоставляемым нам собственным тело. Отсюда следует то большое значение, которое Мерло-Понти придает не чисто интеллектуальному знанию о мире, а опыту восприятия, или «перцептивной вере», агентом которой является тело. Работа сознания выступает как нечто вторичное, как эпифеномен, сопутствующий телесным процессам. Таким образом экзистенциалистская тема фактичности человека как бытия в мире получает новое звучание с доминантой на проблеме телесности.
Как отмечает французская исследовательница Ф. Дастюр [2], решающий шаг Мерло-Понти в преобразовании феноменологии подобен шагу Хайдеггера. Начиная с 1923 г., сначала в марбургских лекциях, затем в «Бытии и времени», Хайдеггер развивает тему Dasein, которое не является сознанием или субъектом, но обладает в качестве бытия в мире интенциональностью. Изначально интенциональность следует трактовать не как отношение субъекта к объекту, а как экзистенцию, «выступание в истину бытия». Однако в отличие от Хайдеггера, который безусловно отдает предпочтение вопросу о бытии, сразу же отстраняясь от картезианского дуализма как «философии субъекта», подменяющей бытие наличностью геометрических форм, Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» не порывает с картезианским вопросом о сознании и мире, воспроизводит его и строит «некартезианскую онтологию». В этом же направлении отказа от трансцендентального идеализма Гуссерля шли его многие ученики. Даже наиболее верный учителю Е. Финк, с которым Мерло-Понти познакомился в 1938 г. в Лувенском архиве, указывал на узость гуссерлевского понятия мира как всеобщего горизонта предмета, или как идеи полного синтеза возможных опытов, переживаемой с совершенной очевидностью, и развивал феноменологию, построенную на «космологическом различии» мира и внутримирового сущего. Да и сам Гуссерль, о чем пишет Г. Бранд (1955), стремился выйти из трансцендентального идеализма и в последние годы жизни стал различать Я, которое конституирует мир, и Я, которое существует в мире — Dasein. С этих позиций, присутствующих в неизданных рукописях Гуссерля, мир — не только всеобщность всех потенциальных конститутивных возможностей Я, но и трансценденция, некая изначальность, благодаря которой возможен любой опыт мира.
Отказ от идеализма Гуссерля объединяет Мерло-Понти также с Ж.-П. Сартром, который попытался уточнить гуссерлевское понятие интенциональности, «раскрыв скобки» и допустив реальное существование трансцендентного мира. Введя понятие интенциональности, Гуссерль поставил акцент на вовлеченности сознания в мир, но в концепции трансцендентального Я, конституирующего мир, он реставрирует идеализм. К тому же еще до «трансцендентального поворота» Гуссерль, трактуя интенциональный предмет как имманентный сознанию, вступает в противоречие, считает Сартр, с собственной идеей интенциональности и становится на позицию субъективного идеализма классического типа: esse est percipi. Но, по мнению Мерло-Понти, Сартр делает две серьезные ошибки. Во-первых, он резко противопоставляет два региона бытия — сознание (для-себя) и мир (в-себе). Во-вторых, дает слишком узкое определение интенциональности, фактически отождествляя ее с сознанием (дорефлексивным cogito). Действительно, радикальный сторонник «картезианской» свободы cogito, автор «Бытия и ничто» выступил против учений о детерминированности субъекта чем бы то ни было — «средой», «человеческой природой» (которая есть лишь объективированное прошлое моментального cogito) и — с чем особенно не может согласиться Мерло-Понти — бессознательным. Он показывает плодотворность идеи бессознательного, которая позволяет рассмотреть — чего не хватает Сартру — конституирование интенционального предмета на более фундаментальном досознательном уровне субъекта. Поэтому концепции Фрейда и позднего Гуссерля органично соединяются в феноменологии Мерло-Понти.
Также в противоположность Сартру, который был сторонником идеи раннего Гуссерля о радикальном различии эйдетических и эмпирических наук, Мерло-Понти отталкивается от феноменологии позднего Гуссерля. Последний со временем все теснее связывает сущность с существованием: интуиция сущности не кажется ему больше абсолютной, а сама сущность становится релятивной, исторической. С этой точки зрения, речь может идти только о параллельном и взаимообогащающем развитии двух этих типов наук, которые трудно разграничить. Мерло-Понти почти соединяет их. К примеру, лишь различие методов позволяет, пишет он, развести эйдетическую феноменологию и эмпирическую психологию: первая использует метод воображаемых вариаций, вторая опирается на реальные вариации и прибегает к индукции. Но и различие методов относительно для французского философа, ведь индукция исходит из ограниченного числа фактов и предполагает интерполяцию (заполнение лакун), которая опирается, также как интенциональный анализ, на возможные, то есть воображаемые вариации. Следовательно, индуктивное и сущностное знание однородны — это просто две различные ступени в объяснении. Далее, критикуя Сартра, Мерло-Понти показывает, что эмпирическая психология открывает сущности: психоанализ (фрейдизм, который Сартр называл «эмпирическим психоанализом» и противопоставлял ему свой «экзистенциальный психоанализ») демонстрирует смысл видимо абсурдных феноменов типа оговорки, истерической конвульсии и т.д.
Таким образом, внимание к досознательному уровню взаимоотношения человека и мира, соединенное с феноменологическими идеями, усвоенными при чтении рукописей позднего Гуссерля и работ некоторых его учеников, особенно Хайдеггера, Финка и Шелера, дает возможность Мерло-Понти разработать феноменологическую онтологию «человеческой реальности», лишенную противоречивости сартровской концепции экзистенции, где, с одной стороны, присутствуют весьма реалистические тезисы о человеке как «человеке среди людей», «вещи среди вещей», а с другой — отрицается научная психология, поскольку сартровское определение сознания исключает любой детерминизм и, следовательно, всякую возможность науки о человеке.
В решении загадки человеческой экзистенции — в анализе тела — онтология Мерло-Понти располагается внутри и французской традиции рефлексии о несводимых к дискурсивному мышлению духовных актах человека, присутствующих в работе художника, который творит смысл практическим образом, вне формы суждения (Ш. Бодлер, П. Валери, П. Клодель и др.). В этой традиции «место мысли» художника — не ум, а рука, взгляд, сердце. Особенно важное значение для Мерло-Понти имел произведенный Г. Марселем анализ «моего тела» как «воплощенного сознания» (первоначально осуществленный создателем французского экзистенциализма независимо от немецкой философии). «Вы не принадлежите себе», — цитирует Марсель слова апостола Павла, ибо «мое тело» — не инструмент, которым пользуется Я, но «Я есть мое тело». Поэтому мыслить «мое тело» как таинство означает восстановить изначальную нераздельность души и тела, которую разрушает объективирующая рефлексия, оканчивающаяся психофизическим дуализмом. И для Мерло-Понти тело не является объектом, прочим среди тех, которые нас окружают: оно не вещь в мире, но отношение к миру. Оно есть живое собственное тело, которое я знаю не умом, но которое, наоборот, является условием для моих высших функций, моего «сознательного Я». Будучи таким условием, именно тело, по Мерло-Понти, является подлинным субъектом конституирования. Объекты мира выступают для «сознательного Я» как смысловые единства, поскольку они независимо от него схвачены в качестве таковых телом: последнее, интенционально связанное с миром, осуществляет предварительную конституцию. «Собственное тело есть в мире, как сердце в организме: оно постоянно образует с ним систему. (…) Я не мог бы схватить единство объекта без посредства телесного опыта» [3]. Дело в том, что тело функционирует как целостная система, все функции которой связаны друг с другом и с окружающим миром: не являясь механической суммой отдельных органов чувств, оно представляет собой связную систему межсенсорных взаимодействий. Критикуя принятую рефлексивной философией идею конституирования единства воспринимаемого объекта сознанием, Мерло-Понти полагает, что оно обеспечивается единством и согласованностью объективных телесных механизмов, причем благодаря этому предмет сразу схватывается как таковой. О последнем свидетельствует опыт восприятия, в котором обычное, незамутненное рефлексией наблюдение не обнаруживает никакого процесса синтеза образа. Мерло-Понти ссылается также на эксперименты гештальтпсихологов, свидетельствующие о целостности восприятия.
Собственное тело деперсонализировано и имеет внеличностный модус анонимного On, так как в наивном дорефлексивном опыте восприятия отсутствует тело как мое. Поэтому «я не могу сказать, что я вижу голубизну неба в том же смысле, как когда говорю, что я понимаю книгу или что я решил посвятить свою жизнь математике» [4]. Правильнее было бы сказать: «во мне видит», «во мне воспринимает» (on percoit en moi). Собственное тело мне не принадлежит: «сознательное Я» может контролировать его действия не более, чем рождение или смерть. Так из констатации объективности, независимости механизмов восприятия от «сознательного Я» Мерло-Понти делает вывод об анонимности субъекта восприятия — тела, или «естественного Я». Фактически философ наделяет тело функцией сознания, «латентной наукой»: оно является «логосом эстетического мира» [5].
В решении проблемы интерсубъективности Мерло-Понти также стремится избежать как гуссерлевского объективизма, так и сартровской позиции, согласно которой под объективирующим взглядом другого я в опасности. Согласно Мерло-Понти, в перцептивное поле, охватываемое телом, включен и другой: он составляет часть моего тела. «Ни во мне, ни вне меня нет более ни в-себе, ни для-себя; другой участвует в моем «чувствовать» и составляет — совсем как Я — систему с миром», — поясняет Д. Уисман [6]. Поэтому интерсубъективные отношения не являются конфликтными, а жизненный мир — это наш общий мир, который Мерло-Понти называет «междумирьем» (intermonde), временным развертыванием которого является история.
В концепции философа остается непроясненным вопрос о статусе анонимного субъекта, который во мне является субъектом моего видения, но одновременного не зависит ни от тела как моего, ни от моего сознания. Как в таком случае объяснить уникальность моих образов, если они вызваны анонимным действием тела, и почему эти образу я отношу к своему телу, а не к чужому? Осознавая эти трудности, с конца 50-х гг. Мерло-Понти начинает работать над новой книгой — «Видимое и невидимое» (1964), где признает, что «проблемы, поставленные в «Феноменологии восприятия», неразрешимы, поскольку я исходил из различения сознание — объекты» [7]. Он стремится теперь радикально преодолеть дуализм души и тела, показав, как в результате «двойного генезиса» и мир, и сознание происходят из одного начала, которое он называет «плотью». «Плоть — это последнее понятие, которое не является единством двух субстанций, но мыслится из себя самого» [8]. Последние мысли Мерло-Понти были обращены к анализу художественного опыта, особенно живописи. На картине художник изображает внутреннюю одушевленность бытия, в видимом открывает невидимое (для рассудка) — автономный порядок, неразличимую смесь духовного и телесного. Живопись «дает видимое бытие тому, что обычное, заурядное зрение полагает невидимым. (…) Это всепоглощающее зрение, по ту сторону «визуальных данных», открыто на ткань Бытия» [9]. Это трансцендентное универсальное бытие — «плоть» — художник наделяет смыслом, мыслит средствами живописи, без обращения к понятию.
Таким образом, стремясь преодолеть картезианский дуализм и показать вторичность рационального знания по отношению к непосредственной «перцептивной вере» или «оку» художника (формулируя вопрос в этих терминах, Мерло-Понти обнаруживает влияние больше Бергсона, чем Гуссерля), французский философ строит онтологию, которая в своем наиболее радикальном виде в поздних работах отчетливо приобретает эстетический характер. К сути бытия нас лучше всех ведет художник, который «мыслит живописью», а о живописи невозможно говорить языком дискурсивной философии Декарта. Так, пространство картины — не евклидово. Неслучайно, что последний законченный текст Мерло-Понти «Око и дух» (1960) продолжает развивать мысль о бытии, присутствующую в современной живописи (Сезанн, Клее). Онтология Мерло-Понти намечает и обсуждает ряд тем, существенных для западной философии ХХ века: о критике философии в форме суждения, поиске новых «мест мысли», преодолении сциентизма. Своим образованием она обязана как немецкой феноменологической мысли, так и французской традиции, особенно философии живописи. Что касается последней, то ее развитие не прервалось и во второй половине минувшего века и во многом было инспирировано исследованиями Мерло-Понти в области феноменологии. Вот только некоторые имена: М. Дюфрен, Ж.-Ф. Лиотар, М. Анри, Ж. Делез, М. Серр, Ж.-Л. Марион, Э. Эскубас. Ж.-М. Рей.